Òsanyìn – Ewé

Òsanyìn

Òsanyìn é representado por uma ferramenta de ferro forjado, constituída basicamente de uma haste circundada por outras seis, tendo no mastro principal um pássaro. A sacralização da ferramenta/igbá de Òsanyìn exige do sacerdote um profundo conhecimento das folhas litúrgicas do Candomblé e das recitações mágicas, a fim de “trazer” Òsanyìn ao igbá. Sem dúvidas, o Asè de Òsanyìn é um dos maiores segredos do culto aos Òrìsàs.
Òsanyìn é originário de Ìràwò, ao contrário do que muitos pensam, é um Òrìsà masculino, sendo erroneamente chamado de “Osanha”. O Pai das folhas vive no âmago da floresta ao lado de Àrònì, que também é um exímio conhecedor dos segredos da flora selvagem. Usa um cachimbo feito da casca de “igbin” (caracol) e gosta muito de otí òyìbó (gim) e oyìn (mel). Sempre carrega nas mãos uma rama de Pèrègùn. Suas vestimentas são feitas de Ìkó (palha da costa), folhas e Àdó (pequenas cabaças).
Òssanyìn é o dono das folhas e, no Candomblé, não fazemos nada sem folhas. Isso já mostra a importância singular de Òsanyìn na nossa religião.

Abaixo, transcrevemos uma antiga história de Ifá, que narra como Òsanyìn se tornou um herbanário:

Ifá foi consultado para Òsanyìn no dia em que Olódùmarè cobriu uma cabaça e convidou a Òrúnmìlà ir descobrir-la e através da consulta ao oráculo, adivinhar o que havia dentro dela. Òsanyìn insistiu em acompanhar Òrúnmìlà, mesmo sendo aconselhado a ficar porque ele estava em dificuldade. Òsanyìn, porém, foi inflexível. Antes que eles chegassem lá, Olódùmarè tocou o sangue de sua esposa com um tecido branco de algodão, guardou em uma cabaça sobre a esteira na qual Òrúnmìlà sentaria ao consultar Ifá. Òrúnmìlà consultou Ifá e disse exatamente o que havia dentro da cabaça branca. Olódùmarè o louvou, aclamando seu poder. Òrúnmìlà, então, pediu que Olódùmarè realizasse um sacrifício. Olódùmarè concordou com o sacrifício. Òsanyìn, emocionadamente se juntou a Òrúnmìlà na procura dos materiais para o sacrifício. Enquanto estava se esforçando para ajudar a realizar o sacrifício, a faca que ele estava segurando escapou de sua mão e caiu sobre a sua perna, fazendo uma ferida muito grande. Òrúnmìlà pediu que levassem Òsanyìn para a casa de Òrúnmìlà. Òrúnmìlà o curou, mas Òsanyìn não poderia usar novamente a perna para trabalhos árduos. Òrúnmìlà teve pena dele e deu-lhe vinte folhas de Ifá para cada tipo de enfermidade, para proporcionar-lhe uma fonte de renda. Foi assim que Òsanyìn se tornou um herbolário e, posteriormente, aprofundando-se na farmacopéia.

O Grande Òrìsà das folhas,  vamos falar porque jamais devemos entrar na mata de mãos vazias, sem pagar à Òsanyìn pelas folhas que pegamos em sua morada.

Antes, porém é importante lembrar que a coleta das folhas deve ocorrer à alvorada (há exceções, nas quais as folhas devem ser colhidas à tarde ou ainda ao anoitecer).

Os “Kawé-o” (aquele que “colhe” folhas), Oníìsègùn (curandeiro) ou o Babalòsanyìn/Olóòsanyìn (sacerdote supremo do culto à Òsanyìn) devem estar de “corpo limpo”, ou seja, privados de relações sexuais e em jejum.

As folhas são sagradas e pertencem a Òsanyìn, sempre que vamos à mata devemos pagar pelo o que estamos pegando. Uma antiga história de Ifá explica que Òsanyìn sempre cobra, jamais faz nada de graça.

Os pais de Òsanyìn não lhe deram roupa após seu nascimento. Quando ele cresceu, foi para a floresta e muito aborrecido fez um trabalho contra o pai, a fim de que ele não pudesse respirar bem. Feito isso, partiu em passeio pelo mundo. O Pai de Òsanyìn ficou muito doente, muitas pessoas tentaram curar-lhe, contudo, nenhuma obteve sucesso na empreitada. Diante das tentativas inúteis, foram procurar por Òsanyìn, que já era conhecido pelo poder de suas folhas.

Quando perguntado se podia curar o pai, Òsanyìn disse que sim, entretanto falou: Meu pai é dono de uma roupa, uma calça e um gorro. Garanto que posso curar-lhe, mas ele deve me pagar com essas vestes. O pai, ofegando, consentiu em dar as roupas solicitadas. Òsanyìn então desfez o trabalho e seu pai foi curado. A partir desse dia, Òsanyìn passou a se vestir com panos, sendo que até então cobria-se apenas com suas folhas.

Òsanyìn fez, então, um trabalho para sua mãe ter dor na barriga e, novamente, saiu em passeio pelo mundo. À exemplo do ocorrido com o pai, muitos tentaram em vão curar a mãe de Òsanyìn. Diante de mais um fracasso, foram procurar por Òsanyìn. Ele disse: minha mãe tem um pano listrado, de preto, branco e vermelho, para curá-la peço em troca essa veste. A mãe enviou o pano para o filho e ficou curada.

Casa de Oxumarê

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Desvendando Logun Ede ( Ológun È̩dé̩ )

Muita coisa estranha ou inconclusiva é dita sobre Logun Ede, e ainda assim há pouca informação, seja séria ou não, sobre essa divindade. Esse texto tem o intuito de reunir algumas informações diferentes das que comummente circulam sobre esse Orixá.
Esta foto tirada por Verger mostra uma sacerdotisa de Logun que porta na mão direita uma espada cerimonial de bronze utilizada no século 19 por mulheres em suas danças. Na mão esquerda está o ofá/arco e flecha.
Enquanto a relação entre Logun e Oxum é bastante clara (como será exposto adiante), a ligação com Erinle, ou Ibualamo, não parece tão justificável assim. Embora seja comum a afirmativa que seu pai seja Erinle, um Oriki Oxum afirma outra coisa:
Orunto olufe li o bi Logun Ede. (Orunto Olufe gerou Logun Ede; tradução de Verger em Notas sobre o culto aos orixás e voduns, pág. 414)
A ligação literal com Erinle que eu consegui encontrar foi num oriki Logun colhido por Verger na cidade de Ilexá, no qual consta um epíteto em comum com o de Erinle, colhido em Ilobu pelo mesmo:
Para Logun: Ala opa fari (Ele mexe os braços fantasiosamente)
Para Erinle: Apa fari (Ele movimenta os braços com imaginação)
Quem é/foi Orunto Olufe que figura nessa cantiga de Oxum exposta por Verger?
Orunto Olufe, provavelmente o mesmo que OBALUFE ORUNTO.
Segundo Bascom “Orunto também é conhecido como rei da cidade de Ife, Obalufe, Oba Ilu Ife” Neste sentido Orunto é considerado um gvernante de Ife pré-Odudua. (trecho de ‘African notes: Volume 8’, University of Ibadan. Institute of African Studies – 1979).
Ainda de acordo com Bascom, “(Orunto…) também conhecido como “Oni do exterior, de fora” (Oni ode) porque ele governa fora do palácio. Em Ife havia chefes externos que eram responsáveis por cada distrito da cidade, Orunto em específico era primariamente responsável pelo distrito de Iremo, mas como nos tempos antigos o Oni só saía em público duas vezes ao ano durante festividades de Orisanla e Ogun, cabia a Orunto a responsabilidade pela cidade inteira no lugar do Oni (por isso era chamado de Obalufe, isto é Rei de Ife).
O porque do chefe desse distrito em particular (Iremo) ser escolhido para essa função justifica o porque Logun ser considerado um príncipe. A afirmação de que essa escolha aponta para uma linhagem anterior a Odudua que teria sido mantida dessa forma parece bem plausível já que o único contato pessoal entre o Oni e o Obalufe, que só ocorre uma vez por ano durante o festival de Edi, acontece na forma de uma batalha simulada.
Em Ijebu-Ife (local tido como a origem do Orunto, conhecido localmente como Balufo Ijaogun) ocorre uma cerimônia na qual os sacerdotes-chefe de Obalufe Orunto são identificados como pessoas que teriam possuido a terra anteriormente à ordem vigente e são eles, não o Oni ou algum sacerdote da linhagem de Odudua, que fazem as oferendas para apaziguar os deuses do solo. John Wyndham afirma em seu ‘Myths of Ife’, que o Obalufe clama ser descendente de Oxum.
A ligação entre Logun e Oxum é reforçada desde que é possível observar sua presença em mais Oriki de Oxum.
Trechos de Oriki a Oxum (Verger, Notas sobre o culto aos orixás e voduns, pag. 415):
Yeye Ologun ede obinrin Pepe bi eni se osu (Mãe de Logun ede, mulher trivial como alguem que prepara o legume osu)
Ologunede o gb(e) èru kò s(e) ayo (Ologunede, aquele que tem medo não pode tornar-se uma pessoa importante)
Na página 418 há uma cantiga (cuja tradução que consta é bem rudimentar) proveniente de Ouidah listada entre as de Oxum, mas entre parênteses está escrito “para Logun Ede”, seguem os trechos que considerei interessantes:
Nigbo ti ko yeye mi (Onde que torna mostrar minha mãe)
Mo ko nigbo Ogun ode (Eu volto a mostrar onde Ogun ode)
Kabo ti ko yeye mi (Onde que encontrar mãe minha)
Akuko nlá a bi(i) di rodo (Galo grande ele com cauda desdobrada)
Se considerada uma correspondência entre as frases (as duas ultimas são referidas como refrão), então a frase ‘Akuko nlá a bii di rodo’ refere-se ao supracitado ‘Ogun ode’.
Algumas pessoas afirmam que Logun possui ligação com Ogun, de fato são Orixás caçadores, mas além disso há um Orixá que possui forte ligação com Oxum cultuado na cidade de Oxogbo chamado Owari, ele é tido como o artesão que fabrica as jóias de cobre que Oxum usa, e
a tradição afirma que os filhos são as verdadeiras jóias de Oxum. Se as jóias são os filhos, e o fabricante dos filhos-jóias é Owari, então ele pode ser considerado o pai de Logun Ede, no Brasil existe uma divindade adorada sob o nome de Ogun Wari. Como Ogun, tanto Owari quanto Erinle são considerados artífices metalurgicos. A relação entre Erinle e Oxum se dá tambem quando o curso do rio Erinle atravessa o de Oxum em Ilobu.
Deste modo a paternidade de Logun pode variar de acordo com a região em que Oxum seja cultuada, afinal: Loogun-ede? Osun ni! (Loogun-ede? Ele é Oxum!). Tamanha a ligação entre os dois, é com essa frase que um antigo sacerdote de Oxum em Oxogbo respondeu quando indagado sobre Logun!
E quanto à característica infantil de Logun, cito duas passagens de Oriki:
Abikehin yeye tii yo gbogbo omo omi lenu (Filho mais novo da mãezinha (Oxum) que se diverte com os outros filhos das águas)
Tima l(i) ehin yeye (r)e (Encarapitado nas costas de sua mãe)
A fama de ser muito belo também consta em Oriki:
Okansoso gudugu (Ele é muito só e muito belo)
Oda d(i) ohun (Ele é belo até na voz)
Ajangolo okunrin (Homem esbelto)
Ati bitibi ilebe (Ele usa roupas finas)
O dara d(e) eyin oju (Ele é belo até nos olhos)
Okunrin sembeluju (Homem muito belo)
Com Oxossi também compartilha alguns epítetos:
Logun: Oda bi odundun (Ele é fresco como a folha de odundun)
Oxossi: A bi awo lolo (Que possui a pele fresca)
Seus animais parecem ser o leopardo e o falcão/gavião:
Ekun o b(i) awo fini (Leopardo que tem o pêlo muito belo)
Rere gbe adie ti on ti iye (O gavião pega o frango com suas penas)
Panpa bi asa asode bi ologbo (Rápido como um falcão, aquele que caça como um gato)
Por fim duas frases de seu /oriki que citam nomes de outras divindades (Orumilá e Xapanã):
Okansoso Orunmila a(wa) kan ma dahun (Somente em Orunmila nós tocamos, mas ele não responde)
O je oruko bi Soponna sos pe on Soponna e nia hun (Ele tem um nome como Soponna,
é difícil alguém mau chamar-se Soponna)
Concluo este texto com um trecho de uma tese de doutorado da PUC-SP de autoria de Maria das Graças de Santana Rodrigué, entitulada ‘Orí, na tradição dos Orixás – Um estudo nos rituais do Ile Ase Opo Afonja’, que contém uma informação que só tomei conhecimento muito recentemente:
O templo de Ifá encontra-se, na cidade de Ilé Ifé na Nigéria e no ápice do Monte Ijetí está cravado o sacrário de Ifá, e ao lado na mesma colina está o assentamento do Orixá Logun Edé. Colina encalorada devido a sua constituição rochosa a base de mica, mineral do grupo filosicato e o clima da região ser equatoriano. Lá o orixá Logun Edé é reverenciado e conhecido como o escrivão de Ifá. Durante a visita que fizemos à esse templo, perguntamos ao Sacerdote de Oxalá que nos acompanhava: __ quem é mesmo o orixá escrivão de Ifá? Ele respondeu é Logun Edé. Esse fato ocorreu em agosto de 1989.
Assim espero que esse texto sirva pra pessoas que, como eu, não se contentaram com os textos comumente veiculados na internet e até mesmo em livros sobre o Orixá Logun Ede.

Ológun È̩dé̩

 Uma exposição arquetípica.
É Guerreiro Caçador porque guerreia feito um caçador, isto é, planeja, rastreia, persegue os inimigos. Do contrário seria Caçador Guerreiro, acaso fosse um caçador que eventualmente guerreia.
O é dentre os Orixá. Orixá são as potências naturais, pristinas, as matrizes do universo cujos inimigos são os poderes de inércia, de desequilíbrio.
Ológun È̩dé̩ é a “inteligentzia bélica” Ideal.
Metamorfoseando-se sempre que é preciso ele incorpora a adaptabilidade da própria vida que é capaz de vencer as adversidades. Esta habilidade ilimitada de transformação simboliza a eficácia em todo e qualquer campo e circunstância.
Lua, leopardo, pássaros e serpentes são alguns de seus elogios, aludindo às suas qualidades de proteção, proeminência, mutação, assertividade, beleza, e prosperidade.
A shiwaju ogun / Líder na vanguarda
A gbeyin ogun / Líder na retaguarda
Apenas o valente vai na frente, e apenas o vitorioso retorna na frente!
Ologun Kin / Guerreiro Poderoso!

Texto e pesquisa: LAURA SVORAZAROVSKI

Postado no site: http://elaquecaminhasobreomar.blogspot.com.br/ Fonte (Nossos Ancestrais]

Postado por Oba Jakutà Olufinran , no grupo “Sou ketu, a nação mais Odara”

Ọya. A origem mítica do rio Níger

Ợya

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Assim como os raios, relâmpagos e trovões são atribuídos a Sàngó, os fortes ventos e as tempestades são considerados expressões do descontentamento de Ọya. A origem mítica do rio Níger (Odo Ọya) é associada, também, a esta divindade. Um odu de Ifá, apresentado por Salami (1990), faz a seguinte narração dessa origem: Em tempos de guerra, o rei dos Nupe consultou o oráculo para saber como prevenir-se contra uma invasão. Ifá disse ao rei que, caso encurralado, desse uma peça de tecido negro para ser rasgado por uma virgem. Entre as virgens, o rei elegeu sua própria filha. Diante do pai, dos oráculos e generais, a jovem rasgou o tecido negro: O ya – Ela cortou. Atirou as duas partes no chão, sob o olhar esperançoso do povo Nupe. O pano transformou-se em negras águas que começaram a fluir, transformando o núcleo do reino numa ilha protegida.
Alguns mitos a apresentam como originária da cidade de Irá. Outros, como nascida na ilha fluvial de Jebba, em terra Nupe, também local de origem de Torosi, mãe de Sàngó. Ọya era esposa de Ogum e lutava lado a lado com o marido, usando espadas forjadas por ele. Um dia Sàngó, elegante e atraente, chegou à Forja de Ogum. Envolveu-se em amores com Ọya e ao surgir uma oportunidade fugiram juntos enquanto Ogum estava muito compenetrado em seu trabalho. Mais tarde, ao dar-se conta do ocorrido, procurou a mulher por toda parte e terminou por encontrá-la na floresta. Golpearam-se mutuamente com as espadas, sendo Ogum partido em sete e Ọya em nove partes. Conforme Salami (1990), havia dezesseis rainhas rivais, competindo pelo privilégio de ter a preferência de Sàngó. Ọya foi à vitoriosa, graças a seu charme, personalidade e elegância de movimentos.
Alguns de seus oríkì assim a evocam:

Ela é grande o bastante para carregar o chifre do búfalo

Ọya, que possui um marido poderoso
Mulher guerreira, mulher caçadora
Ọya, a charmosa,
Que dispõe de coragem para morrer com seu marido
Vendaval da Morte
A mulher guerreira que carrega sua arma de fogo
Quando anda, sua vitalidade é como a do cavalo que trota
Éèpà, Ọya, que tem nove filhos, eu te saúdo!
O que Sàngó disser, Ọya vai interpretar
Vocês não sabem que Ọya vai entender
O que Sàngó nem acabou de dizer?
O que ele quiser dizer, Ọya é quem dirá
Ọya, Leopardo fêmea que come pimenta crua
Ọya, o òrìsà que apoia seu marido
Mulher poderosa e forte, possui um corpo perfeito
Ọya, a charmosa e elegante, a mulher bela
O Grande Vendaval, que também venta suavemente.
Há um mito que a descreve como tendo nascido em Iwo. Essa versão a apresenta como uma mulher que vivia triste por não conseguir casamento e que após perambular pelas cidades a esmo, foi encontrada por sua família em Irá. No retorno para casa encontraram Sàngó acompanhado de uma de suas esposas: Òsún. Assim que viu Ọya, quis casar-se com ela e foi aceito imediatamente. Ela veio a ser sua esposa predileta: Entre os dezesseis òrìsà femininos nas mãos de Sàngó, Ọya se destacou por sua beleza, elegância e força.
Recebe culto em toda a terra ioruba, principalmente por parte das mulheres. Seu santuário guarda objetos simbólicos – a espada, o chifre de búfalo e pedras originárias do rio Ọya; um pote com agbò (água para banhar os iniciados); água pura, para ser bebida por mulheres que desejam tornarem-se férteis ou por pessoas doentes; o assentamento de Sàngó ou uma estatueta que o represente. Os iniciados preferem beber desta água em lugar de outra qualquer, pois ela contém o àse do òrìsà. As contas dos colares dos devotos de Ọya são de cor terracota.

Mo jùbá awo Ọya!

Iwo ni Òrìșà Obinrin Afefe.
Iwo ni Iku Oluwa Awo.
Iwo ni Òrìșà Obinrin Èfùfùlèlè.
Iwo ni Ologun Obinrin Julo Nase. Iwo ni Emi Ije.

Eu respeito os mistérios de Ọya!

Você é a Mulher dos Ventos.
Você é o proprietário dos Mistérios da Morte.
Você é a Mulher das Tempestades.
Você é a maior guerreira feminina.
Você é o Sopro da Vida.
Ao contrário de Yemojá e Òsún que comandam a nossa atenção pela sua graça, beleza e majestade. Òrìsà Ọya é o Òrìsà invisível. Na verdade, Seu rosto é dito ser tão terrível que ninguém se atreve a contemplá-la. A presença de Ọya e sua ação se refletem no voo dos pássaros, o balançar das árvores, o assobio da atmosfera, a explosão de poeira, arremesso de terra, o movimento das ondas, o som da música, da palavra falada, o grito de um bebê, o rugido do leão, o movimento das nuvens, e a vida e o brilho do fogo.
É o Òrìşà Ọya, que nos dá o nosso passaporte para a vida [ar] ao nascer e exige o seu retorno com a morte. Ọya é, portanto, o observador da porta entre a vida e a morte. Ela não é a morte, mas a consciência de sua existência.
Não só é somente o àse essencial para o processo da vida dos “seguidores das divindades” e outras criaturas que habitam esta região do àse de Ọya, mas ela é também aquela que carrega o pólen das plantas e árvores de lugar para lugar, diretamente em suas mãos invisíveis, ou no corpo dos pássaros que voam em seu abraço sempre presente.
Òrìşà Ọya é um símbolo das coisas que são sentidas, mais freqüentemente do que se vê. Neste sentido, ela é associada ao ‘segredo das atividades’ e ‘segredo’ das operações’.
Òrìşà Ọya também representa a destruição da velha sociedade abrindo caminho para o novo e o poder de destruir completamente as cidades e campos, revertendo-os de volta ao seu estado original. Ela faz isso através do envio de ciclones, tornados e furacões que destroem tudo em seu caminho, forçando a humanidade a reconstruir novas cidades e vilas.
Fica acordado entre os estudiosos de Ifá que Ọya foi esposa favorita de Şàngó e é dito que, quando Şàngó quer lutar, ele envia Ọya à frente para lutar com o vento… Mais… Sem Ọya Şàngó nada pode realizar.
Quando Şàngó envia a sua voz de trovão à frente e seu raio se aproxima, é o àse de Ọya que dá expressão à sua voz como o trovão, que é causada pela expansão súbita do ar no caminho de uma carga elétrica.
Muitos sacerdotes acreditam que Ọya quem deu poder Sàngó tais como trovões e relâmpagos. Na realidade, Ọya é centro e essencialidade para o funcionamento coletivo das potencias. São do Òrìşà Ọya o domínio e responsabilidade em limpar a atmosfera ao redor do planeta e fornece o equilíbrio de gases para sustentar todas as formas de vida. Òrìşà Ọya não deve ser desrespeitada ou desconsiderada, pelo menos por todos os… ”
Sua ira é tão devastadora que deve ser absolutamente evitada. Òrìşà Ọya não só transportar pólen e poeira com seus ventos, ela também carrega a doença e outros agentes da morte.
Interessante, os cientistas hoje estão dizendo que “a inalação da fumaça do cigarro por quem não fuma” pode ser tão mortal quanto o tabagismo. A camada de ozônio, partículas nucleares, gases de efeito estufa, e assim por diante, são todos os que operam dentro dos domínios do Òrìşà Ọya. Mistérios dos Ventos Sagrados.
Iba si Òrìşà Ọya!

Ọya ìgbàlè

Para um melhor entendimento e compreensão deste caminho de Ọya, julgo necessário obter o devido conhecimento da palavra Ìgbàlè.

A palavra Ìgbàlè significa – pequena mata, lugar sagrado; tem a conotação de: “A Floresta Sagrada dos Eégúngun” ou “O Bosque Sagrado dos Ancestrais”.
O mito relata que:
“. Em épocas muito remotas, havia na cidade do Ọyọ um fazendeiro chamado Alapini, que tinha três filhos chamados Ojéwuni, Ojésamni e Ojérinlo. Um dia Alapini foi viajar e deixou recomendações aos filhos para que colhessem os inhames e os armazenassem, mas que não comessem um tipo especial de inhame chamado ihobia, pois ele deixava as pessoas com uma terrível sede. Seus filhos ignoraram o aviso e o comeram em demasia. Depois, beberam muita água e, um a um, acabaram todos morrendo.
Quando Alapini retornou, encontrou a desgraça em sua casa. Desesperado, correu ao Bàbáláwo, que consultou o oráculo de Ifá. O sacerdote indicou que, após o l7º dia fosse ao ribeirão do bosque e executasse o ritual que foi prescrito no jogo. Ele deveria escolher um galho da árvore sagrada atori e fazer um “bastão de invocação” do qual deveria ser denominado de isan. Na margem do ribeirão, deveria bater com o bastão na terra e chamar pelos nomes dos seus filhos, que na terceira vez eles apareceriam. Mas ele também não poderia esquecer de antes fazer certos sacrifícios e oferendas.
Assim ele o fez; seus filhos apareceram. Mas eles tinham rostos e corpos estranhos; era então preciso cobri-los para que as pessoas pudessem vê-los sem se assustarem. Pediu que seus filhos ficassem na floresta e voltou à cidade. Contou o fato ao povo, e as pessoas fizeram roupas para ele vestir seus filhos.
Deste dia em diante ele poderia ver e mostrar seus filhos as outras pessoas; as belas roupas que eles ganharam escondiam perfeitamente suas condições de mortos. Alapini e seus filhos fizeram um pacto: em um buraco feito na terra pelo seu pai, deveria ser “acomodado” os fundamentos do culto e denominado de Ojùgbò – Altar, no mesmo local do primeiro encontro, ou seja no Igbó Ìgbàlè, ali seriam feitos as oferendas e os sacrifícios e onde as roupas deveriam permanecer guardadas, para que eles as vestissem quando o pai os chamasse através do ritual do bastão.
Seguindo o pacto e as instruções do Babalawo, de que sempre que os filhos morressem fosse realizado o ritual após o l7º dia, pais e filhos para sempre se encontraram. “E para os filhos que ainda não tiverem roupas, é só pedir às pessoas que elas as farão com imenso prazer”.
Assim sendo, podemos interpretar Ọya Ìgbàlè como “A Senhora da Floresta Sagrada dos Ancestrais”.
Se um dos atributos de Ọya em sua pura essência é o “Espírito do Vento”, neste caminho ela é denominada de “O Vento da Morte, A Regente do Vento Invisível dos Eégúngún” Ọya Ìgbàlè é a divindade que Ọlódùmarè outorgou o direito de controlar os espíritos dos seres humanos quando desencarnados.
Ela tem que assegurar que nosso espírito, de uma forma ou de outra, não seja prejudicado nesta “transição” tão delicada.
Há ‘tradicionalistas modernos’ que dizem que o conhecido ‘Déjà Vu’ a esta divindade pertence.
Oduleke foi o primeiro caçador a receber os ritos do Asese, celebrado por Ọya Ìgbàlè. Até então este rito era somente destinado aos caçadores, para somente depois ser designado a todos os iniciados e consagrados ao Culto do Òrìsà e Egún. Uma de suas principais características, está em sua lealdade para com seus seguidores.
Quando Ọya Ìgbàlè acompanha seus seguidores em uma batalha, invoca seu poderoso exército de Eégúngun liderado por um dos mais temíveis Ancestrais Baba Ajimuda. Os mitos relatam que nesta batalha Ọya Ìgbàlè cobre o rosto com uma máscara para ocultar a face da destruição. Na diáspora, esta mascara foi substituída pela pintura de efun do qual cobre por completo o rosto de Ọya Ìgbàlè e que ninguém deve dirigir o olhar diretamente a ela, mesmo que esta cerimônia seja realizada no escuro.

No Novo Mundo Ọya Ìgbàlè passa a morar no Ile Awo – A casa do Segredo, mas especificamente no Ile Sanyin ou popularmente conhecido com Lesanyin quando cultuada no Culto de Lese Egún e no Ile Ibo Aku quando cultuada em Lese Òrìsà. Sua representação material e seus atributos diferem de um lugar para outro, porém seu maior segredo se mantém em igualdade em ambos os cultos.
Ọya é evocada para Proteção contra ataques de perversos ou Iku / Egun, atrair amores, fertilidade na esterilidade, saúde das trompas, vendas de todos os tipos, melhorias no comércio, atrair clientes, tomar iniciativa, faxina espiritual e varrer os espíritos perversos.

Ọya męsàn ợrùn.

O número 9, ligado a Oyá, está na origem de seu nome Iansã e encontramos esta referência no ex-Dahomé, onde o culto de Ọya é feito em Porto Novo sob o nome de Avésan, no bairro Akron (Lokoro dos yorùbá) e sob o de Abèsán, mais ao norte em Baningbe. Esses nomes teriam por origem a expressão Aborimęsàn (com nove cabeças), alusão aos supostos nove braços do delta do Níger.
O culto de Oyá não se limita aos mortos, Oyá antes de tudo é um Òrìşà das águas, como Òsun, Yemojá, Nàná e etc., ela é um Òrìşà da vida. Oyá tem seu culto relacionado ao rio Níger, mas ela pode e deve ser cultuada nas águas de um rio, independentemente de qualquer coisa. O que muda é a representação das águas dos rios.
Os rios dentro do culto de Oyá representam caminhos seguros, caminhos que nos levam ao fim devido, são as águas que nos guiam. Por esta razão é que Oyá é chamada de a Mãe que guia, é ela quem guia os mortos para uma das nove dimensões do universo. Foi essa a incumbência que ela recebeu de Olódùmarè, guiar os mortos de acordo com suas ações para um dos nove céus, para assumir tal cargo Ọya recebeu do feiticeiro Ọșóòsì uma espécie de ìrùkèrè especial chamado de Erusìn com o qual estaria protegida no trato com os Eégún.

Ori o! Ori Ọya, mo gbe de.

Ọya męsàn, męsàn, męsàn.

Ọya oriri, o o o.
Ọya męsàn, a ji l’oda òrìşà.
Ori o, ori ol’ Ọya, mo gbe de.
Ori mi!
Ori Ọya, mo gbe de.
O Ori do iniciado,
O Ori daquele que é iniciado em Ọya está aqui.
Ọya, que se desdobra em nove partes.
Ọya, a grande mulher, charmosa e elegante.
Ọya, que se desdobra em nove partes.
Òrìşà que usa a espada ao acordar.
O Ori do iniciado, o Ori daquele que é iniciado em Ọya está aqui.
Meu Ori.
O Ori daquele que é iniciado em Ọya está aqui.”
Transcrevemos acima o orin (cantiga) de Ọya, citado pelo Prof. Sikiru Salami em seu livro “A mitologia dos Òrìsà africanos”. Nesta cantiga está presente a associação entre Ọya e Ori. Esta associação nós encontramos, com grande frequência, em muitos Oriki (saudações) e Adura (rezas) do ẹbọra Ọya.
Ela é chamada muitas vezes de:
Ọya, a tun ori eni ti ko sunwợn se,
Ou seja:
Ọya, aquela que melhora o mau ori.
Diz-se também:
Mo b’ Ọya wa. Mo m’ ase Ọya b’ori. Ori mi gba ‘re,
Significando:

Estou com Ọya. Estou com o àşé de Ọya em meu Ori. Meu Ori recebeu sorte.

Entre os ẹbọra femininos, Ọya é a que mais próxima se encontra do homem, refletindo suas angústias, representando sua relação com a vida e a morte, traduzindo o encontro entre o homem e a mulher, a paixão e a força vital neste encontro presentes.
Tendo, fora de qualquer dúvida, sua natureza divina assegurada, Ọya divide com Şàngó a natureza humana deste ẹbọra, compartilhando seus projetos, associando-se a ele em suas batalhas e unindo-se de tal forma a sua figura que se pode dizer,

Oro ti Şàngó ba so,
Ọya lo ma túmọ re.
Eyin o mo pe Ọya lo maa gbo,

Oro ti Şàngó so ku.

Oro ti Şàngó fe so,
Ọya lo maa so.

O que Şàngó disser,
Ọya vai interpretar.
Vocês não sabem que Ọya vai entender o que Şàngó nem acabou de dizer?

O que ele quiser dizer,

Ọya é quem dirá.
Enquanto Ọya está associada ao relâmpago, Şàngó está associado ao trovão, formando, desta forma uma união simbólica entre os elementos masculinos e femininos, coparticipantes do processo de criação da vida e, na sua comunhão, certeza da continuidade dessa vida. Pares que, ao mesmo tempo em que se associa se representam mutuamente, contendo cada um o elemento presente no outro.
Esta representação é tão marcante que podemos mesmo dizer que Ọya é o aspecto feminino de Şàngó, ou ainda, que Şàngó é o aspecto masculino de Ọya, denotando, desta forma a íntima relação e funcionalidade entre os gêneros, garantia da geração da vida e de sua perpetuação na criação – orun e ayè, íntima e indissociavelmente ligados dentro do projeto de Òlódùmarè.
De um lado a vida, de outro a morte – ciclo que se repete indefinidamente no “sempre aqui e agora” do universo.
Segundo Juana Elbein dos Santos, em seu livro “Os Nagô e a Morte”, ỌYA “… está associada a um aspecto do ar, ao vento e particularmente à tempestade e ao relâmpago (ar mais movimento = fogo); e está associada aos ancestrais masculinos que ela dirige e maneja…”
Um Itan do Odù Òsá meji, relatando sobre os sacrifícios feitos por Ọya para ter crianças, diz que:
” eles pegaram a carne de ovelha e fizeram remédio para ela. E ela comeu. Quando ela deu à luz, ela deu à luz nove crianças. Ela é “a mãe que teve nove”. E isso é como Ọya tornou-se Ìyànsan, “a mãe dos nove”. A carne de ovelha que ela comeu como prescrição para ter crianças nunca mais tocou seus lábios novamente. Isso é porque Ọya não come ovelhas e esse animal é ewo (tabu) para os seus adoradores…”

Pela sua relação com Eegun e o mundo dos mortos nos é possível entender o papel de Ọya nos rituais de passagem que marcam a integração entre vida e morte. A Ìyàlòrìşà Stella de Ọșóòsì, em seu livro “Meu tempo é agora”, relata um mito de Ọya que nos dá a dimensão da relação do ẹbọra com as cerimônias fúnebres dentro da esin Òrìşà e que resumimos a seguir.
“Oduleke, chefe de uma linhagem ilustre de caçadores e pai ancestral de todos os Odes, era casado com Òsún e tomou uma criança para criar. Esta criança, esperta e alegre, tornou-se a preferida de seu pai adotivo e recebeu o nome de Ọya. A criança cresceu e tornou-se uma jovem que apreendeu com os pais as artes da caça e os segredos da magia.
Um dia, velho e alquebrado, Oduleke é levado pela morte. Ọya, entristecida, resolve fazer uma homenagem ao pai. Para tanto, reuniu os pertences de caça de Oduleke enrolando-os em um pano por ela bordado. Preparou as comidas prediletas de Oduleke e convidou todos os chefes caçadores para a cerimônia fúnebre.
Cantando e dançando, durante sete dias carregou na cabeça o “carrego” com pertences de caça do pai. Sua voz foi levada aos quatro cantos do mundo pelo vento, seu elemento mágico, e de todos os lugares se apresentaram multidões de caçadores. Ao fim da sétima noite, Ọya acompanhada por todos os Ode foi depositar o “carrego” ao pé de uma árvore sagrada situada dentro da mata. O pássaro agbe, de penas azuis e brilhantes, deixou o galho da árvore voando para o firmamento.
“Ọlọrun, emocionado, concedeu à Ọya o poder de transportar os recém nascidos em uma outra vida, a dos espíritos, do aiye para o Òrun, transformando Oduleke em Òrìşà e Ọya na mãe dos espaços sagrados. ” Desta forma estava criado o ajeje – vigília do caçador (chamado no Brasil de asese), ritual fúnebre dentro da religião do Òrìşà.

Ọya está intimamente associada ao vento, então, podemos entender que ela exerce papel essencial no processo de fertilização do reino vegetal, através da polinização, transporte do pólen de uma planta para outra, permitindo sua fecundação e a sua multiplicação. Da mesma forma, transporta sementes, permitindo que o reino dos ẹbọra Odé tenha garantida sua existência e continuidade.
Essa hipótese, sem dúvida, merece estudo e trabalho específico, capaz de nos permitir ampliar a perspectiva com que cultuamos o ẹbọra Ọya e possivelmente, encontrá-la em toda a sua grandeza e dimensão.

Um Itan do Odu Ogbe meji relata que Èşù, querendo castigar uma ave que não fizera os sacrifícios prescritos por Ifá, lançou mão de Ọya para ajudá-lo… então adaba foi para o topo de outra árvore e colocou ovos lá.
Aqueles que ela colocou e os fazendeiros não podiam vê-los;
Èşù disse, ‘Você Ọya, você os viu? ‘

E Ọya balançou a árvore e os ovos de abada caíram no chão…

Éèpà Heyi!

Oyá é saudada com a frase Éèpà Heyi! Onde “Éèpà” representa uma recomendação de calma, expressando quase terror diante de um poder incontrolável para o homem e “Heyi” é a reprodução do brado gutural emitido por Ọya quando, incorporada em seus filhos, identifica-se aos presentes.

Novamente é num verso de Ifá que podemos encontrar e origem deste brado.
A descrição da origem do grito contida no oráculo apresenta-o como reflexo da violenta ameaça da deusa, em decorrência da negligência dos homens, de destruir o mundo e não apenas torná-lo seco e estéril como pretendeu Òsun.

Flechas-de-caça-colocam-o-caçador-em-dúvida
Chuva-torrencial-dispersa-o-mercado-do-rei-de-Ifá
Estes são os nomes dos sacerdotes que Consultaram Ifá para Olúgbìjì,

Uma pessoa de bem quando o encontraram em meio à rebelião.

Há um Òrìşà, disseram os adivinhos, na sua família – Òrìşà Dona-do-fogo.
Oh, disse Olúgbìjì, essa é Ọya.
Ela tem estado na família há muito, muito tempo.
Então você deve oferecer a ela, disseram eles, Duzentas porções de inhame amassado, uma sopa de gbègìrì, uma cabra branca, seis galos e 21 pedras.
Ọya aceitou a oferenda.
Ela se preparou.
As pessoas suplicaram:
Ọya dakùn (Ọya, nós lhe imploramos!)
Mas Ọya não atendeu porque estava decidida a destruir completamente os inimigos de Olúgbìjì.
E dizer Ọya dakùn! De nada adiantava.
Eles não a demoveram.
Se você continuar com isso, Ọya, disseram as pessoas,

Você destruirá o mundo inteiro.

Você tem que aprender a aceitar um pedido.
Vá comprar um escravo, Ọya, eles disseram.
Um escravo saberá como respeitá-la.
Ele conhecerá todas as suas proibições

E ensinará as pessoas quando se arriscam a ofendê-la.

Ele fará seu nome cada vez mais conhecido.
O nome deste escravo era Ehin (dente)
Que nome esquisito! Disse Ọya.

Deve ser Heyi, ela bradou.

Depois disso, sempre que Ọya se enfurece as pessoas chamam Heyi,
Que é o que a pessoa possuída por Ọya chamada Heyi!
Mas a pessoa possuída não chama, não sabe!
É a própria Ọya que está chamando.

Texto de Ally Nebarack

A GALINHA D’ ANGOLA no Culto aos ÒRÍSÁS.

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Este texto relata um dos ÌTÒN ou ÌTÀN dos Tratados de IFÁ sobre um dia que ÒRISÀNLÀ conversou com ÒSÚN, a respeito da representatividade da galinha de angola.

“ÒRISÀNLÀ disse: ÒSÚN no processo de vida e morte, não vou interferir, mas tenho como Você os mesmos poderes para criar e consagrar símbolos que perpetuem o ser humano criado.

Este símbolo deverá representar o ser humano em qualquer situação, também que possa ser renovado constantemente.

Um símbolo vivo de alguém que já morreu.
E este símbolo deverá estar sempre em todos os rituais em nossa honra.

Este símbolo representará, com sua presença, a todos aqueles que um dia receberam o sagrado, a ligação entre o seu ORÍ com a sua essência primordial.

ÒSÚN disse; Sou Eu quem contribui com esta aliança firmada entre o iniciado e seu ÒRÌSÀ.

Então vamos perguntar a todos os ÒRÌSÀ que símbolo será este que também possa representar a Terra, onde habitam seus corpos depois de levados por IKU.
Assim todos os ÒRÌSÀ responderam; è a GALINHA D’ ANGOLA.
ÒSÚN providenciou, imediatamente, uma galinha de angola, que naquele tempo, as suas penas eram inteiramente negras, e ÒRISÀNLÀ soprou sobre ela o pó de EFUN, manchando-a e tornando-a pintada como ela é até hoje.

ÒSÚN então, modelou, com manteiga de orí da Costa, um cone ao qual acrescentou vários elementos símbolos sacros, e, o fixou sobre a cabeça da ave, dando a ela a representação do ADÓSÙU, representando aquele que recebeu o ÒSÙU.
ÒRISÀNLÀ disse: A partir desse dia, este símbolo nunca mais poderá deixar de existir e de ser usado por todos aqueles que serão Iniciados, para a transmissão e veiculação de Àse em todos os rituais.

Qualquer ritual em que ela não estiver presente, não terá validade.

Esta ave é o símbolo dos iniciados, por isso ela nascerá com o ÒSÙU, bem com a pintura do EFUN que é feita em minha honra”.

É por isso que a galinha de angola deve estar presente em todas as cerimônias de EBORÍ, ORO, Iniciações ou Obrigações de ano de um iniciado, sendo que um dos atos mais importantes que compõe a iniciação de um ÀBÍON ou ABÍYÀN é o ÒSÙU, que é colocado sobre a cabeça do Iniciado na hora de sua iniciação, tornando-o um  ADÓSÙU, que quer dizer : “CABEÇA QUE LEVOU O ÒSÙU’.

Assim sendo a ETÙ-galinha de angola, é a principal oferenda que podermos fazer aos nossos ÒRÌSÀ.

Ki gbogbo ÒRÌSÀ kó ire to é wá

Texto de  Ìyá Angela ti OYA